Giorgio Agamben: Violenza e speranza nell'ultimo spettacolo

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Quando nel novembre del 1967, Guy Debord pubblicò La società dello spettacolo, la trasformazione della politica e dell'intera vita sociale in una fantasmagoria spettacolare non aveva ancora raggiunto la figura estrema che ci è oggi divenuta perfettamente familiare. Tanto più notevole è l'implacabile lucidità della sua diagnosi.
«Il capitalismo nella sua forma ultima - così egli argomenta, radicalizzando l'analisi marxiana del carattere di feticcio della merce, in quegli anni stoltamente disattesa - si presenta come una immensa accumulazione di spettacoli, in cui tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione».
Lo spettacolo non coincide, però, semplicemente con la sfera delle immagini o con ciò che chiamiamo oggi media: esso è «un rapporto sociale fra persone, mediato attraverso le immagini», l'espropriazione e l'alienazione della stessa socialità umana. Ovvero, con una formula lapidaria: «lo spettacolo è il capitale a un tal grado di accumulazione che diventa immagine».
Ma, per ciò stesso, lo spettacolo non è che la pura forma della separazione: dove il mondo reale si è trasformato in una immagine e le immagini diventano reali, la potenza pratica dell'uomo si distacca da se stessa e si presenta come un mondo a sé. È nella figura di questo mondo separato e organizzato attraverso i media, in cui le forme dello Stato e dell'economia si compenetrano, che l'economia mercantile accede a uno statuto di sovranità assoluta e irresponsabile sulla vita sociale.
Dopo aver falsificato l'insieme della produzione, essa può ora manipolare la percezione collettiva e impadronirsi della memoria e della comunicazione sociale, per trasformarle in un'unica merce spettacolare, in cui tutto può esser messo in discussione, tranne lo spettacolo stesso, che in sé, non dice altro che: «ciò che appare è buono, e ciò che è buono appare».
Nel maggio 1988, Debord ha pubblicato un Commento alla società dello spettacolo, che aggiunge alle sue analisi precedenti degli sviluppi importanti. Se allora egli aveva distinto due forme di società spettacolare: quella concentrata, che aveva il suo modello nella Russia stalinista e nella Germania nazista; e quella diffusa, corrispondente agli Stati Uniti e alle democrazie occidentali; egli mostra che, nei venti anni successivi, si è andato imponendo su scala planetaria un terzo modello, per il quale Italia e Francia hanno servito da laboratorio, e che egli definisce dello 'spettacolo integrato'.
«Lo spettacolo integrato si manifesta nello stesso tempo allo stato concentrato e allo stato diffuso e, a partire da questa fruttuosa unificazione, è riuscito a impiegare al massimo l'una e l'altra qualità. Ma il loro modo di applicazione si è trasformato. Se si considera l'aspetto concentrato, il centro diretto è ora divenuto occulto: non vi si situa più né un capo riconosciuto, né una ideologia chiara. Se si considera l'aspetto diffuso, l'influsso dello spettacolo non aveva mai determinato a tal punto la quasi totalità dei comportamenti e degli oggetti della produzione sociale.
Il senso ultimo dello spettacolo integrato è, infatti, che esso si è integrato nella realtà stessa a misura che se parlava: e che la ricostruisce così come ne parla, in modo che essa non gli sta più di fronte come qualcosa di estraneo. Quando lo spettacolare era concentrato, la maggior parte della società periferica gli sfuggiva: quando era diffuso, gliene sfuggiva una piccola parte; oggi più nulla. Lo spettacolo si è mescolato a ogni realtà, permeandola. Com'era prevedibile in teoria, l'esperienza pratica del compimento sfrenato della volontà della ragione mercantile mostra, rapidamente e senza eccezioni, che il diventar-mondo della falsificazione era anche un diventar-falsificazione del mondo.
Se si eccettua un'eredità ancora consistente, ma destinata a ridursi sempre più, di libri e edifici antichi che, del resto, sono sempre più spesso selezionati e messi in prospettiva secondo la convenienza dello spettacolo, non esiste più nulla, nella cultura e nel mondo, che non sia stato trasformato e inquinato secondo i mezzi e gli interessi dell'industria moderna».
È difficile, per noi che abbiamo vissuto gli ultimi venti anni della storia italiana, non sottoscrivere queste analisi. Poiché è certo che, come sembra suggerire Debord, l'Italia è stata il laboratorio in cui, mentre il terrorismo forniva lo spettacolo di copertura che monopolizzava ogni attenzione, si è andato provando e attuando il trapasso delle democrazie occidentali verso l'ultima fase del loro sviluppo storico. Mai - nemmeno negli anni Cinquanta, quando gli stati europei, eliminati il fascismo e il nazismo, si diedero con zelo a proseguire l'opera in altra forma - una così grande massa di falsificazione si è concentrata in un tempo così breve su ogni aspetto della vita sociale.
Nel giro di pochi anni, ideologie, confessioni religiose, sindacati, partiti politici, giornali, tra i quali esistevano differenze sensibili e che rappresentavano tradizioni opposte, si sono accordati, come seguendo le istruzioni di una velina invisibile, per ripetere con le stesse parole lo stesso discorso sui medesimi temi. E mai, in alcun regime totalitario, il discorso pubblico è stato così omogeneo e, per l'essenziale, consenziente come nell'Italia di questi ultimi anni, in cui si è discorso di tutto a patto di non pensare nulla; e mai, sotto alcuna dittatura, gli intellettuali, ridotti di buon grado al rango spettacolare di esperti, sono stati più solleciti nel loro compito di procacciare consenso e di rassicurare confondendo le idee. Poiché, se lo stato spettacolare è lo stadio estremo nell'evoluzione della forma-Stato, verso il quale, quasi sospinti da una forza fatale, sembrano muoversi oggi tutti gli stati del mondo, lo spettacolo, nel senso ristretto di circolazione mediatica dell'informazione, serve a rendere impossibile che i problemi decisivi siano posti in modo chiaro e che i cittadini dispongano degli elementi per formarsi un'opinione non contraddittoria su di essi.
In questo senso i libri di Debord costituiscono una delle poche descrizioni del nostro tempo all'altezza del problema: e, in tutt'altro registro, la sola analisi che possa esser paragonata, per rigore e novità, a quella che, esattamente quarant'anni prima, Heidegger aveva condotto nei paragrafi 25-38 di Essere e tempo. Solo che la dimensione che Heidegger chiamava «improprietà», Uneigentlichkeit, non convive più semplicemente con l'esser-proprio, Eigentlich, dell'uomo ma, resasi autonoma, si è sostituita interamente ad esso, rendendolo impossibile.

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Così lo «spettacolo» di Debord può essere avvicinato senza troppe forzature a quella fase estrema dello sviluppo della tecnica che Heidegger chiama Gestell, e di cui dice che è il pericolo più grande e, insieme, il presentimento dell'appropriazione ultima dell'uomo.
Se questo è vero, in che modo oggi il pensiero può raccogliere l'eredità di Debord? Poiché è chiaro che lo spettacolo è il linguaggio, la stessa comunicatività o l'essere linguistico dell'uomo. Ciò significa che l'analisi marxiana va integrata nel senso che il capitalismo - o come altro si voglia chiamare il processo che domina oggi la storia mondiale - non era rivolto solo all'espropriazione dell'attività produttiva, ma anche e sopratutto all'alienazione del linguaggio stesso, della stessa natura linguistica o comunicativa dell'uomo, di quel Logos in cui un frammento di Eraclito identifica il 'Comune'.
La forma estrema di questa espropriazione del Comune è lo spettacolo, cioè la politica che noi viviamo. Ciò significa anche che, nello spettacolo, è la nostra stessa natura linguistica che ci viene incontro rovesciata. Per questo - proprio perché ad essere espropriata è la possibilità stessa di un bene comune - la violenza dello spettacolo è così devastante; ma, per la stessa ragione, lo spettacolo, nella cui forma l'umanità sembra andare incontro ciecamente alla propria distruzione, contiene anche una estrema possibilità positiva, che essa non deve a nessun costo lasciarsi sfuggire.
Lo stato spettacolare resta infatti, malgrado tutto, uno stato che, come ogni stato, si fonda, come ha mostrato Badiou, non sul legame sociale, di cui sarebbe l'espressione, ma sul suo scioglimento, che vieta. In ultima istanza, lo stato può riconoscere qualsiasi rivendicazione di identità, perfino (e la storia dei rapporti tra stato e terrorismo nel nostro tempo ne è l'eloquente conferma) quella di una identità statale al proprio interno. Ma che delle singolarità facciano comunità senza rivendicare un'identità, che degli uomini coappartengano senza una rappresentabile condizione di appartenenza - l'essere italiani, operai, cattolici, terroristi - ecco ciò che lo stato non può in alcun caso tollerare.
Eppure è lo stesso stato spettacolare, in quanto nullifica e svuota di contenuto ogni identità reale, a produrre massicciamente dal suo seno delle singolarità che non sono più caratterizzate da alcuna identità sociale né da alcuna reale condizione di appartenenza: delle singolarità veramente qualunque.
Poiché è certo che la società in cui ci è dato di vivere è anche quella in cui tutte le identità sociali si sono dissolte, in cui tutto ciò che per secoli ha costituito la verità e la menzogna delle generazioni che si sono succedute sulla terra ha ormai perduto ogni significato. Nella piccola borghesia planetaria, nella cui forma lo spettacolo ha realizzato parodisticamente il progetto marxiano di una società senza classi, le diverse identità che hanno segnato la tragicommedia della storia universale stanno esposte e raccolte in una fantasmagorica vacuità. Per questo, se è lecito avanzare una teoria sulla politica che viene, essa non sarà più lotta per la conquista o il controllo dello stato da parte di nuovi o vecchi soggetti sociali, ma la lotta fra lo stato e il non-stato (l'umanità), disgiunzione incolmabile delle singolarità qualunque e dell'organizzazione statale.
Ciò non ha nulla a che fare con la semplice rivendicazione del sociale contro lo stato, che è stata a lungo il motivo comune di movimenti di contestazione nel nostro tempo. Le singolarità qualunque in una società spettacolare non possono formare una societas, perché non dispongono di alcuna identità da far valere, di alcun legame sociale da far riconoscere. Tanto più implacabile il contrasto con uno stato che nullifica tutti i contenuti reali, ma per il quale un essere che fosse radicalmente privo di ogni identità rappresentabile sarebbe, malgrado tutte le vacue dichiarazioni sulla sacralità della vita e sui diritti dell'uomo, semplicemente inesistente.
Questa è la lezione che uno sguardo meno disattento avrebbe potuto trarre dai fatti di Tian An Men. Ciò che più colpisce, infatti, nelle manifestazioni del maggio cinese è la relativa assenza di contenuti determinati e di rivendicazioni. Democrazia e libertà sono nozioni troppo generiche per costruire un oggetto reale di conflitto, e la sola richiesta concreta, la riabilitazione di Hu Yao Bang, è stata prontamente accolta. Tanto più inspiegabile appare la violenza della reazione statale.
È probabile, tuttavia, che la sproporzione sia soltanto apparente e che i dirigenti cinesi abbiano agito, dal loro punto di vista, con perfetta lucidità. A Tian An Men, lo stato si è trovato di fronte ciò che non può né vuole essere rappresentato e che, tuttavia, si presenta come una comunità e una vita comune. E questo indipendentemente dal fatto che coloro che si trovavano sulla piazza ne fossero effettivamente consapevoli. Che l'irrappresentabile esista e faccia comunità senza presupposti né condizioni di appartenenza (come una molteplicità inconsistente, nei termini di Cantor), questa è precisamente la minaccia con cui lo stato non è disposto a venire a patti.
La singolarità qualunque, che vuole appropriarsi dell'appartenenza stessa, del suo stesso essere nel linguaggio, e declina per questo ogni identità e ogni condizione di appartenenza, è il nuovo protagonista, non soggettivo né socialmente consistente, della politica che viene. Dovunque queste singolarità manifesteranno pacificamente il loro essere comune, vi sarà una Tian An Men e, prima o poi, compariranno i carri armati.
Quanto a noi, qualunque cosa accada, non possiamo che ripetere con Debord le parole di Marx a Ruge: «Non si può certo dire che io abbia troppo in stima l'epoca presente; ma se non dispero di essa, ciò è per la sua situazione disperata, che mi riempie di speranza».


Il presente articolo è estratto da: Guy Debord, Edoardo Sanguinetti, I situazionisti e la loro storia, manifestolibri srl, Roma 1999 (Librairie Arthème Fayard 1998)agamben






Giorgio Agamben

Kommentarer:
Postet av: Antonella

UN POST DAVVERO INTERESSANTE. HO PRESO L'ultima frase e l'ho postata nel mio blog! Meglio di così non si poteva descrivere il presente.ciao Antohttp://blog.libero.it/archeowall/view.php

Postet av: R/Z

Sì, un bellissimo articolo, anche perché succinto. Va al profondo di problematiche difficili da verbalizzare, ma che sperimentiamo nella vita quotidiana. E rende giustizia a un movimento, quello situazionista, troppo spesso stigmatizzato e frainteso perché esso stesso radicale. Per citare ancora Marx (con la speranza di sollevarlo dalle grinfie marxiste):«Essere radicali significa andare alla radice delle cose. Ma per l'uomo la radice è l'uomo stesso». Klem

06.11.2008 @ 20:41

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