Giorgio Agamben: Violenza e speranza nell'ultimo spettacolo

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Quando nel novembre del 1967, Guy Debord pubblic La societ dello spettacolo, la trasformazione della politica e dell'intera vita sociale in una fantasmagoria spettacolare non aveva ancora raggiunto la figura estrema che ci oggi divenuta perfettamente familiare. Tanto pi notevole l'implacabile lucidit della sua diagnosi.
Il capitalismo nella sua forma ultima - cos egli argomenta, radicalizzando l'analisi marxiana del carattere di feticcio della merce, in quegli anni stoltamente disattesa - si presenta come una immensa accumulazione di spettacoli, in cui tutto ci che era direttamente vissuto si allontanato in una rappresentazione.
Lo spettacolo non coincide, per, semplicemente con la sfera delle immagini o con ci che chiamiamo oggi media: esso un rapporto sociale fra persone, mediato attraverso le immagini, l'espropriazione e l'alienazione della stessa socialit umana. Ovvero, con una formula lapidaria: lo spettacolo il capitale a un tal grado di accumulazione che diventa immagine.
Ma, per ci stesso, lo spettacolo non che la pura forma della separazione: dove il mondo reale si trasformato in una immagine e le immagini diventano reali, la potenza pratica dell'uomo si distacca da se stessa e si presenta come un mondo a s. nella figura di questo mondo separato e organizzato attraverso i media, in cui le forme dello Stato e dell'economia si compenetrano, che l'economia mercantile accede a uno statuto di sovranit assoluta e irresponsabile sulla vita sociale.
Dopo aver falsificato l'insieme della produzione, essa pu ora manipolare la percezione collettiva e impadronirsi della memoria e della comunicazione sociale, per trasformarle in un'unica merce spettacolare, in cui tutto pu esser messo in discussione, tranne lo spettacolo stesso, che in s, non dice altro che: ci che appare buono, e ci che buono appare.
Nel maggio 1988, Debord ha pubblicato un Commento alla societ dello spettacolo, che aggiunge alle sue analisi precedenti degli sviluppi importanti. Se allora egli aveva distinto due forme di societ spettacolare: quella concentrata, che aveva il suo modello nella Russia stalinista e nella Germania nazista; e quella diffusa, corrispondente agli Stati Uniti e alle democrazie occidentali; egli mostra che, nei venti anni successivi, si andato imponendo su scala planetaria un terzo modello, per il quale Italia e Francia hanno servito da laboratorio, e che egli definisce dello 'spettacolo integrato'.
Lo spettacolo integrato si manifesta nello stesso tempo allo stato concentrato e allo stato diffuso e, a partire da questa fruttuosa unificazione, riuscito a impiegare al massimo l'una e l'altra qualit. Ma il loro modo di applicazione si trasformato. Se si considera l'aspetto concentrato, il centro diretto ora divenuto occulto: non vi si situa pi n un capo riconosciuto, n una ideologia chiara. Se si considera l'aspetto diffuso, l'influsso dello spettacolo non aveva mai determinato a tal punto la quasi totalit dei comportamenti e degli oggetti della produzione sociale.
Il senso ultimo dello spettacolo integrato , infatti, che esso si integrato nella realt stessa a misura che se parlava: e che la ricostruisce cos come ne parla, in modo che essa non gli sta pi di fronte come qualcosa di estraneo. Quando lo spettacolare era concentrato, la maggior parte della societ periferica gli sfuggiva: quando era diffuso, gliene sfuggiva una piccola parte; oggi pi nulla. Lo spettacolo si mescolato a ogni realt, permeandola. Com'era prevedibile in teoria, l'esperienza pratica del compimento sfrenato della volont della ragione mercantile mostra, rapidamente e senza eccezioni, che il diventar-mondo della falsificazione era anche un diventar-falsificazione del mondo.
Se si eccettua un'eredit ancora consistente, ma destinata a ridursi sempre pi, di libri e edifici antichi che, del resto, sono sempre pi spesso selezionati e messi in prospettiva secondo la convenienza dello spettacolo, non esiste pi nulla, nella cultura e nel mondo, che non sia stato trasformato e inquinato secondo i mezzi e gli interessi dell'industria moderna.
difficile, per noi che abbiamo vissuto gli ultimi venti anni della storia italiana, non sottoscrivere queste analisi. Poich certo che, come sembra suggerire Debord, l'Italia stata il laboratorio in cui, mentre il terrorismo forniva lo spettacolo di copertura che monopolizzava ogni attenzione, si andato provando e attuando il trapasso delle democrazie occidentali verso l'ultima fase del loro sviluppo storico. Mai - nemmeno negli anni Cinquanta, quando gli stati europei, eliminati il fascismo e il nazismo, si diedero con zelo a proseguire l'opera in altra forma - una cos grande massa di falsificazione si concentrata in un tempo cos breve su ogni aspetto della vita sociale.
Nel giro di pochi anni, ideologie, confessioni religiose, sindacati, partiti politici, giornali, tra i quali esistevano differenze sensibili e che rappresentavano tradizioni opposte, si sono accordati, come seguendo le istruzioni di una velina invisibile, per ripetere con le stesse parole lo stesso discorso sui medesimi temi. E mai, in alcun regime totalitario, il discorso pubblico stato cos omogeneo e, per l'essenziale, consenziente come nell'Italia di questi ultimi anni, in cui si discorso di tutto a patto di non pensare nulla; e mai, sotto alcuna dittatura, gli intellettuali, ridotti di buon grado al rango spettacolare di esperti, sono stati pi solleciti nel loro compito di procacciare consenso e di rassicurare confondendo le idee. Poich, se lo stato spettacolare lo stadio estremo nell'evoluzione della forma-Stato, verso il quale, quasi sospinti da una forza fatale, sembrano muoversi oggi tutti gli stati del mondo, lo spettacolo, nel senso ristretto di circolazione mediatica dell'informazione, serve a rendere impossibile che i problemi decisivi siano posti in modo chiaro e che i cittadini dispongano degli elementi per formarsi un'opinione non contraddittoria su di essi.
In questo senso i libri di Debord costituiscono una delle poche descrizioni del nostro tempo all'altezza del problema: e, in tutt'altro registro, la sola analisi che possa esser paragonata, per rigore e novit, a quella che, esattamente quarant'anni prima, Heidegger aveva condotto nei paragrafi 25-38 di Essere e tempo. Solo che la dimensione che Heidegger chiamava impropriet, Uneigentlichkeit, non convive pi semplicemente con l'esser-proprio, Eigentlich, dell'uomo ma, resasi autonoma, si sostituita interamente ad esso, rendendolo impossibile.

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Cos lo spettacolo di Debord pu essere avvicinato senza troppe forzature a quella fase estrema dello sviluppo della tecnica che Heidegger chiama Gestell, e di cui dice che il pericolo pi grande e, insieme, il presentimento dell'appropriazione ultima dell'uomo.
Se questo vero, in che modo oggi il pensiero pu raccogliere l'eredit di Debord? Poich chiaro che lo spettacolo il linguaggio, la stessa comunicativit o l'essere linguistico dell'uomo. Ci significa che l'analisi marxiana va integrata nel senso che il capitalismo - o come altro si voglia chiamare il processo che domina oggi la storia mondiale - non era rivolto solo all'espropriazione dell'attivit produttiva, ma anche e sopratutto all'alienazione del linguaggio stesso, della stessa natura linguistica o comunicativa dell'uomo, di quel Logos in cui un frammento di Eraclito identifica il 'Comune'.
La forma estrema di questa espropriazione del Comune lo spettacolo, cio la politica che noi viviamo. Ci significa anche che, nello spettacolo, la nostra stessa natura linguistica che ci viene incontro rovesciata. Per questo - proprio perch ad essere espropriata la possibilit stessa di un bene comune - la violenza dello spettacolo cos devastante; ma, per la stessa ragione, lo spettacolo, nella cui forma l'umanit sembra andare incontro ciecamente alla propria distruzione, contiene anche una estrema possibilit positiva, che essa non deve a nessun costo lasciarsi sfuggire.
Lo stato spettacolare resta infatti, malgrado tutto, uno stato che, come ogni stato, si fonda, come ha mostrato Badiou, non sul legame sociale, di cui sarebbe l'espressione, ma sul suo scioglimento, che vieta. In ultima istanza, lo stato pu riconoscere qualsiasi rivendicazione di identit, perfino (e la storia dei rapporti tra stato e terrorismo nel nostro tempo ne l'eloquente conferma) quella di una identit statale al proprio interno. Ma che delle singolarit facciano comunit senza rivendicare un'identit, che degli uomini coappartengano senza una rappresentabile condizione di appartenenza - l'essere italiani, operai, cattolici, terroristi - ecco ci che lo stato non pu in alcun caso tollerare.
Eppure lo stesso stato spettacolare, in quanto nullifica e svuota di contenuto ogni identit reale, a produrre massicciamente dal suo seno delle singolarit che non sono pi caratterizzate da alcuna identit sociale n da alcuna reale condizione di appartenenza: delle singolarit veramente qualunque.
Poich certo che la societ in cui ci dato di vivere anche quella in cui tutte le identit sociali si sono dissolte, in cui tutto ci che per secoli ha costituito la verit e la menzogna delle generazioni che si sono succedute sulla terra ha ormai perduto ogni significato. Nella piccola borghesia planetaria, nella cui forma lo spettacolo ha realizzato parodisticamente il progetto marxiano di una societ senza classi, le diverse identit che hanno segnato la tragicommedia della storia universale stanno esposte e raccolte in una fantasmagorica vacuit. Per questo, se lecito avanzare una teoria sulla politica che viene, essa non sar pi lotta per la conquista o il controllo dello stato da parte di nuovi o vecchi soggetti sociali, ma la lotta fra lo stato e il non-stato (l'umanit), disgiunzione incolmabile delle singolarit qualunque e dell'organizzazione statale.
Ci non ha nulla a che fare con la semplice rivendicazione del sociale contro lo stato, che stata a lungo il motivo comune di movimenti di contestazione nel nostro tempo. Le singolarit qualunque in una societ spettacolare non possono formare una societas, perch non dispongono di alcuna identit da far valere, di alcun legame sociale da far riconoscere. Tanto pi implacabile il contrasto con uno stato che nullifica tutti i contenuti reali, ma per il quale un essere che fosse radicalmente privo di ogni identit rappresentabile sarebbe, malgrado tutte le vacue dichiarazioni sulla sacralit della vita e sui diritti dell'uomo, semplicemente inesistente.
Questa la lezione che uno sguardo meno disattento avrebbe potuto trarre dai fatti di Tian An Men. Ci che pi colpisce, infatti, nelle manifestazioni del maggio cinese la relativa assenza di contenuti determinati e di rivendicazioni. Democrazia e libert sono nozioni troppo generiche per costruire un oggetto reale di conflitto, e la sola richiesta concreta, la riabilitazione di Hu Yao Bang, stata prontamente accolta. Tanto pi inspiegabile appare la violenza della reazione statale.
probabile, tuttavia, che la sproporzione sia soltanto apparente e che i dirigenti cinesi abbiano agito, dal loro punto di vista, con perfetta lucidit. A Tian An Men, lo stato si trovato di fronte ci che non pu n vuole essere rappresentato e che, tuttavia, si presenta come una comunit e una vita comune. E questo indipendentemente dal fatto che coloro che si trovavano sulla piazza ne fossero effettivamente consapevoli. Che l'irrappresentabile esista e faccia comunit senza presupposti n condizioni di appartenenza (come una molteplicit inconsistente, nei termini di Cantor), questa precisamente la minaccia con cui lo stato non disposto a venire a patti.
La singolarit qualunque, che vuole appropriarsi dell'appartenenza stessa, del suo stesso essere nel linguaggio, e declina per questo ogni identit e ogni condizione di appartenenza, il nuovo protagonista, non soggettivo n socialmente consistente, della politica che viene. Dovunque queste singolarit manifesteranno pacificamente il loro essere comune, vi sar una Tian An Men e, prima o poi, compariranno i carri armati.
Quanto a noi, qualunque cosa accada, non possiamo che ripetere con Debord le parole di Marx a Ruge: Non si pu certo dire che io abbia troppo in stima l'epoca presente; ma se non dispero di essa, ci per la sua situazione disperata, che mi riempie di speranza.


Il presente articolo estratto da: Guy Debord, Edoardo Sanguinetti, I situazionisti e la loro storia, manifestolibri srl, Roma 1999 (Librairie Arthme Fayard 1998)agamben






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